理學改革與經學轉向：理學權要與清代前中期的學術轉型
作者：李文昌
來源：《東岳論叢》2025年第5期
摘要：理學權要是指尊奉理學，并以之指導立品行事、為官行政等的權要群體。理學權要不僅是清初理學反思的直接參與者，並且是經學復興的主要推動者，對清代學術轉型發揮著不容忽視的感化。清初理學權要從國家管理的實際需求出發，開始從頭認識程朱陸王諸學說，重建儒家境統脈絡，重視發揮理學的經世效能，推動理學官學化，試圖修改和改革理學。他們因闡發理學而研討經學，復由研討經學而反思理學，融傳統經學于理學教化之中，以經學彌補理學之缺乏，促使理學向著經學化的標的目舞蹈場地的轉變。清初理學權要不僅為清代前中期學術轉型創造了傑出的政治環境，並且通過倡導經學，以經學濟理學之窮，促進了經學主體位置的構成，為乾嘉考據學的構成奠基了基礎。
關鍵詞:理學權要理學改革經學轉向學術轉型
作者簡介:李文昌（1988—），男，山東師范年夜學齊魯文明研討院副傳授，研討標的目的：明清史、清代學術史。
理學權要是指尊奉理學，并以之指導立品行事、為官行政等的權要群體。在清初程朱理學被尊為官方哲學的年夜佈景下，信奉“理學”的官員層出不窮，在時人論著中多有關注[1]，且對他們的評價多為積極的正面的。而在晚清平易近國的清史敘事中，由于書寫者政治和學術立場之分歧，理學權要的抽像發生變化，如劉師培批評清初理學權要“曲學阿世，咸借考亭以自飾”[2]，梁啟超更斥之為“假道學師長教師”[3]，這直接導致了其后理學權要研討的不振。改造開放以來，學界開始以更為客觀的態度審視清初理學權要的學術與事功[4]。總體而言，學界對清初理學權要進行個案研討者多，整體關注者少，且年夜多未將理學權要納進清代學術轉型的整體脈絡中進行考核，忽視了這一群體的學術影響力。
清初理學權要作為國家政策的實際制交流訂者和奉行者，一方面積極發揮理學的經世功用，重建儒家境統體系，推動理學官學化，試圖修改和改革理學；另一方面，理學權要在奉行以理治國的過程中，不斷發現理學存在的缺乏，進而從傳統經學中吸取營養以彌補理學之缺乏，促使理學向著經學化的標的目的轉變。清初經學是在理學的外殼下發展起來的，而乾嘉考據學又脫胎于傳統經學。追根溯源，探討乾嘉考據學的構成，起首要弄明白清初學術為什么會出現由理學到經學的轉向。本文試圖從學術與政治的互動關系進手，考核理學權要對清代前中期學術轉型的影響，缺乏之處，敬祈方家斧正。
一、理學權要與清初理學改革
清初學界將明朝的滅亡歸因于理學空談誤國，開始從頭認識并檢討學術。與此同時，重生的清政權為恢復統治次序，急切需求構建合適本身統治需求的新的學說體系。二者互動產生的協力，令學術悄然生變。清初的理學反思，從批評“王學”進手，年夜致構成四種學術傾向：一是和會朱、王，以修改王學，以孫奇逢、李颙、黃宗羲為代表；二是“由王返朱”，以張履祥、呂留良為代表；三是批評程朱，護衛陽明，以陳確、毛奇齡為代表；四是反對程朱陸王而別樹一幟，以顏李學派為代表。清初學者對理學的反思與修改，使得理學由虛轉實，呈現出重視踐履的傾向，這恰好適應了統治者統一思惟認識、重建社會次序的實際需求。
學界的理學反思也深入影響了理學權要的學術認知。清初的理學權要開始從頭認識程朱陸王之學，通過從頭董理儒家境統脈絡，試圖重建理學官方話語體系。他們以學術為治術，又將治術融進學術之中，在社會的實際運作層面推動著政治的變革、學術的演進。可以說，清初理學在反思的基礎上改革，在批評的基礎上重構，是融貫程朱陸王學說的新的思惟體系。通過對清初理學權要治學行政的梳理，我們發現他們至多從如下四個方面推動著清代表學的改革。
（一）對程朱陸王學說的新思慮
清初學者將程、朱、陸、王逐一拈出，以孔孟之道為據依，以社會實際需求為準繩，崇正黜邪，自我修改，以實現儒學的政治尋求與現實關懷。一方面，清初學者治學年夜多由王學進，是以瑜伽場地對王學還有相當的認同，但鑒于明亡的沉痛教訓，他們又不得不對王學進行反思、批評；另一方面，明中后期受王學沖擊而退居主要位置的程朱理學，此時再度惹起學界的關注。若何從頭認識程朱理學、陸王心學及其彼此關系，是擺在當時學界的重要問題。
在清初理學權要中，除湯斌等少數人“調和朱王”外，年夜多是堅定的王學批評者。熊賜履學宗程朱，極詆陸王，認為陸九淵“引釋亂儒，借儒文釋”，“誠足以禍萬世之人心而未有艾”[5]。他批評王陽明“不憚以身樹禪門之幟，顯然與鄒、魯、洛、閩為敵，而略無所忌”，導致“自有明正嘉而降，百余年間，文雅一年夜為淪晦焉”[6]。熊賜履之所以將程朱與陸王兩派思惟對立，尊朱辟王，目標正在于通過打壓陸王心學，確立程朱理學的“正統”位置。陸隴其以尊朱辟王為世所知，是清初朱子學復興的主要推動者，被譽為“本朝理學儒臣第一”[7]。陸隴其極力推重朱子學說，謂：“晚世學術之弊，起于不克不及謹守考亭。故救弊之法無他，亦惟無力尊考亭耳。”[8]他還撰有《學術辨》三篇，通過考辨程朱與陽明之分歧，力辨陽明之非，而極力推尊程朱之學。《學術辨》以問答的情勢，重要辨明了三個關鍵問題：一是陽明之學是形成明代興起的重要緣由；二是陽明之學，源流皆弊，不克不及將風俗人心之壞只歸咎于陽明后學；三是將心性之辨作為程朱理學與陽明心學的主要分界線[9]。張伯行最為推重陸隴其學說，在對待王學的態度上與陸氏高度分歧。他批評陽明學說謂：“自陽明王氏倡為異學，以偽亂真，援儒進墨，全國學者翕然宗之。于是荒經蔑古，縱欲敗檢，幾至不成整理。”[10]他認為，陽明之學較之陸九淵，為禍愈甚，“姚江王氏祖述金溪，而以朱子之學為支離影響，倡立致知己之新說，盡變其成規，知其缺乏以服全國，則又為暮年定論之書，附會牽合，以墨亂儒，全國之談心學者，靡然響應，皆放佚準繩，不著名教中有何事!至啟、禎末年，而世道風俗頹敗極矣，蓋比諸金溪之為禍，殆有甚焉”[11]。
此外，圍繞《明史》應否立道學傳的爭論，也體現出理學權要對待王學的批評態度。元修《宋史》，愛崇程朱理學，于是在《儒林傳》前另立《道學傳》，列周敦頤、二程、張載、邵雍、朱熹等二十四人，表揚他們對孔孟道統的接續之功，是以后世又稱理學為“道學”。明末清初，陽明心學遭到學界的激烈批評，從而影響到官修《明史》對明代學術的定位。時任《明史》總裁官徐乾學曾就《明史》能否應立“道學傳”致書詢問陸隴其。陸隴其主張將“道學傳”歸進“儒林傳”中，他指出：“《宋史》‘道學’之目，不過藉以尊濂、洛諸儒，而非謂儒者可與道學分途也。今若合而一之，使人了解學之外別無儒者，于以提示人心，功亦不小。尊《道學》于《儒林》之上，所以定儒之宗；歸《道學》于《儒林》之內，所以正儒之實。”[12]明史館擬立“道學傳”引發的論爭，實質是清初對明代學術尤其是陽明心學的評價問題。爭論的結果，《明史》最終未立“理（道）學傳”。而作為爭論焦點的王陽明，僅以功高被列進年夜傳，連“儒林傳”都不曾進進，傳稿歷經數次改易，最終以其自己及王學被否認而結束，王學在這場爭論中無可挽回地喪掉了正統位置。這也表白，清廷最高統治者在最基礎上對王學持否認態度，而將程朱理學作為官方哲學。
理學權要對王學的批評，藉由其政治影響力敏捷感化于學界，程朱理學漸成壓倒之勢，陸王心學漸趨陵夷，“由王返朱”成為不成逆轉的學術潮水，為清初程朱理學的官學化邁出了關鍵一個教學場地步驟。
（二）對儒家境統體系的新董理
明末清初，對儒家境統的收拾蔚然成風，理學權要積極參與此中，成為重建儒家境統的中堅氣力。魏裔介撰《圣學知統錄》《圣學知統翼錄》，收錄儒學正統學者，排擠程朱理學以外的學者，試圖重建儒家境統體系；熊賜履著《學統》，尊孔孟程朱而貶抑陸王釋老，攻擊陽明末流陽儒陰釋，崇正黜邪，具有鮮明的衛道顏色；張伯行著《道統錄》《道南源委》《伊洛淵源續錄》，尊奉程朱理學為正統，排擠荀子、董仲舒、陸王，構建起龐年夜而詳盡的道統脈絡。清初理學權要對道統脈絡的董理，適用了統治者加強思惟把持的實際需求，為理學官學化準備了條件。
在魏裔介的道統建構中，將宓羲列為道統脈絡之首，與韓愈將“堯舜禹”列為道統源頭有所分歧。魏裔介強調天道合一，認為宓羲之學乃天學，謂：“不言天者，缺乏以知學；不言《易》者，缺乏以知學，帝（指宓羲——引者注）誠萬世不祧之祖。”[13]在《圣學知統錄》中，魏裔介認為朱子之后，能傳道統者，僅許衡、薛瑄兩人，在《知統翼錄》中又參加金履祥、劉因、曹端、胡居仁、羅倫、蔡清、羅欽順、顧憲成、高攀龍，而將二氏之學、告子、管仲、商鞅、荀子、揚雄、王通、王陽明、李贄等都消除在道統之外。熊賜履著《學統》一書，將先秦到明代各家學派的代表人物劃分為正統、翼統、附統、雜統、異統五類，倡明正統、翼統、附統，而批評雜統、異統，以此勾畫出儒家的道統脈絡譜系。熊賜履獨尊程朱、維護道統的思惟貫穿于《學統》始終，他把漢唐經學家摒棄在道統傳承之外，為理學的“道統正宗”張目，反應了理學在清初所遭受的危機以及思惟界應對危機所做出的學術回應。張伯行在清初的道統重建中也很是具有代表性，所著《道統錄》《道南源委》《伊洛淵源續錄》，列道統傳人數百人，將道統的源頭追溯至宓羲、神農、黃帝，而仍訖于周、程、張、朱，奉濂洛關閩為正學，尤尊程朱一脈為正統，樹立起詳盡完全的儒家境統傳承體系，被譽為清代“傳道”名臣。
作為清初官方理學的推動者和踐行者，理學權要對儒家境統的梳理和建構帶有明顯的政治顏色。即通過對正統儒學的表揚、對儒家境統的建構，達到統一思惟、整頓風俗、化育人心的目標，其政治意義要遠年夜于學術意義。雖然他們的道統建構仍以程朱理學為正宗，但也體現出一些新特點：一是將道統源頭上溯到宓羲、神農、天子，擴年夜了道統范圍，強調天道合一；二是接續周程張朱之后的道統譜系，將許衡、薛瑄、胡居仁、羅欽順等元明時代的學者也納進到道統譜系當中；三是排擠陸王之學、二氏之學，以及儒家之外各派學說。
（三）對理學實用效能的再彰顯
清初理學權要在批評王學的同時，還積極運用理學理論重建社會倫理次序，力圖務實，把“虛理”樹立在“人事”“實事”之上，理學逐漸變為日用倫常之學。如陸隴其強調：“道不過人倫日用之間，人之所以為人，全在乎此，不成須臾離也。”[14]張伯行也特別重視實踐，每到一處，廣建書院，傳播程朱理學，誡勉士子身體力行。他說：“道者，在人倫日用之間，體之以心，踐之以身，蘊之為德性，發之為事業，非徒以為工文辭取科第之資已也。諸士子勉旃，勿務華而離其實，亦勿求精而進于虛，改日學成名立，出而年夜有為于全國，庶無負不佞養賢報國之志云。”[15]再如，熊賜履屢次參與經筵日講，其所言“理學不過正心誠意，日用倫常之事，原無奇異”“惟務躬行，不在口講”等，都為康熙天子所接收[16]。康熙帝曾強調：“明理最是緊要，朕常日讀書窮理，總是要講求治道，見諸辦法。故明理之后，又須實行。不可，徒空談耳。”[17]加之康熙帝關于理學真偽的辨論，將能否言行合一、重視實踐，作為檢驗理學真偽的標準，理學經世的一面因此被縮小，社會效能日益強化。
理學權要還將研治三禮視為闡發理學的主要手腕，倡導禮、理合一，以禮釋理。程朱理學討論的重點是哲學化的本體論和心性論，重視義理的闡發，是一種抽象化和概念化的儒學，在具體的儀節上往往有所完善。而《三禮》則包括了行禮的具體規范。將理學的精力貫穿到具體的行禮儀節中往，體現了清代表學重視實踐的特點。朱軾對禮學的倡導就很有代表性。他通過纂修禮書或校刊前代禮學相關書籍，如《儀禮節略》《年夜戴禮記》《溫公眾范》《禮記纂言》《呂氏四禮翼》，然后應用在處所主政的機會將之應用于社會教化的實踐，充足發揮了禮學移風易俗的社會功用。朱軾之所以花費這般年夜的精神往研討禮學，最基礎目標就在于奉行教化。作為清初的理學名臣，他們將理學的天人道命之旨瑜伽教室，貫穿到禮學研討之中，體現出以禮釋理的特點。
當然，理學權要研禮的最終目標還是融禮于理，奉行教化，這是其為學旨趣地點。清初的理學家們，試圖通過研討和踐行《三禮》，達到以禮釋理的目標，是以大批禮書得以發行，并施之于教化，這也是清初三禮學復興的一個主要緣由。
（四）理學官方話語體系的重建
清初理學面臨的形勢比宋明時期更為復雜。西學的強勢輸進，滿漢異質文明的沖突，學界對理學空談誤國的批評，都使得理學不得不進行自我反思。理學在自我反思的同時，還積極參與社會重建，在社會由亂而治的過程中發揮了主要感化，這也是清初理學恢復在意識形態中獨尊位置的現實條件。
清廷的統治思惟實際上經歷了從“崇儒重道”到“一尊朱子”的變化。“崇儒重道”是順治朝確立的基礎國策。康熙年間，由張履祥、呂留良所倡導的“由王返朱”聲浪，經陸個人空間隴其、熊賜履、李光地等理私密空間學權要的推波助瀾，逐漸被康熙帝所接納。康熙帝在與熊賜履、李光地的經筵討論中指出：“講明正學，非《六經》《語》《孟》之書不讀，非濂、洛、關、閩之學不講。”[18]這就把順治朝所確立的“崇儒重道”政策具體化為對程朱理學的倡導，在以什么樣的學說來統一思惟的關鍵問題上，絕不猶豫地選擇了朱熹學說。《清儒學案》謂“圣祖之崇宋學，自孝感發之也”[19]，又謂“康熙朝儒學年夜興，擺佈圣祖者孝感、安溪，后先相繼，皆恪奉程、朱”[20]，都表白理學權要通過影響最高統治者的學術好尚，在理學官學化的過程中發揮了主要感化。
在理學官學化的過程中，“理學真偽”論是一個里程碑事務。康熙帝對于理學真偽的討論，不共享會議室僅是一個將程朱理學確立為官方哲學的過程，並且以帝王之尊掌控了理學的解釋權，從而強化了官方意識形態。康熙帝曾屢次談到理學真偽的問題，此中影響較年夜的有兩次：一是康熙二十二年（1683），通過打擊偽道學崔蔚林，聲名判別理學真偽的標準。二是康熙三十三年（1694），以“理學真偽論”詔試翰林院重臣，掌控理學的話語權。通過理學真偽的討論，康熙帝對“偽道學”進行了一次周全清理。他認為講明理學，必須“崇正黜邪”，身體力行。當初極力推動理學官學化的諸多學者，如魏象樞、湯斌、熊賜履、李光地等人，都被斥為“假道學”。他指責魏象樞“挾仇懷恨”，湯斌表里紛歧，李光地貪位忘親，熊賜履好務虛名[21]。弦外之音，這些人所講的理學是“偽道學”。斥責這些人為偽道學不無事理，但更深層次的寄意在于，只要康熙帝才是真道學。康熙帝打壓了向來以道學師長教師自居的多位理學權要，以“真諦學”自居，構成一套富于帝王顏色的理學體系，是將治統、道統萃于一身的勝利帝王典范。
經過清初八十余年的蕩滌，在一代又一代表學家的不斷盡力下，清代表學沿著與宋明時期分歧的標的目的發展，使得以講學與思辨見長的宋明理學，變為重視踐履的清初“新理學”[22]，并勝利實現了理學官方話語體系的重建。但是，清初“新理學”的問題也逐漸顯露，學術鮮少發明，在學理上漸趨乾涸，章太炎即有“清世，理學之言竭而無余華”的論斷。為了擺脫理學的窘境，清初理學家共享空間們在倡導經世實學、躬行實踐的同時，還積極摸索理學的前途，即以什么樣的學說往補救甚至代替理學，于是，他們把眼光投向比理學更為陳舊的經學。
二、從理學改革到經1對1教學學轉向
程朱理學獲得獨尊位置的同時，也喪掉了思惟文明的相對獨立性，因此不成防止地走向僵化。而理學權要在為官行政的實踐中貫徹著國家的理學政策，是以對理學的社會效能和存在的弊端有著更為深入的認識。他們因闡發理學而研討經學，復由研討經學而反思理學；不僅積極發揮理學的經世功用，並且表揚經學，尤重三禮，融傳統經學于理學教化之中，以經學彌補理學之缺乏，促使理學向著經學化的標的目的轉變。
理學與經學的關系問題，歷來是學界探討較多的一個話題。一方面，理學自己包括著大批對經學原典的注釋之作，是以完整可以將理學納進經學的范疇，清初年夜儒顧炎武即有“古之所謂理學，經學也”[23]的論斷。另一方面，理學雖本經學，但又不囿于經學，它不僅對經學原典進行了從頭整合，如四書體系的樹立，並且進行了良多創造性的發揮，如“理”“格物致知”等理念的提出、道統的構建等。通過研討經學原典來闡發理學思惟，一向是理學家們常用的詮釋手腕，在此意義上可以說，理學的發展，內在地包括著向經學回歸的一面。
理學權要廣泛認為“道學”當于經學中求之。理學名臣湯斌即指出：“夫所謂道學者，《六經》《四書》之旨，親身經歷于心，躬行而有得之謂也。非經書之外，更有不傳之道學也。故離經書而言道，此異端之所謂道也；外身心而言經，此陋儒之所謂經也。”[24]熊賜履也認為：“經義之晦明，即道術之枯榮，而人心邪正、世運起落之攸關也。”[25]魏裔介特別重視經學的感化，強調“訓詁之學與生命之理一以貫之”[26]，曾說：“自有漢儒之注疏，而扃鑰以開；有晦庵之注疏，而堂奧以啟。”[27]又指出：“《五經》之在全國，猶日月之經天，江河之行地也。……夫經者，中正不易之常道也。《易》參六合、陰陽、吉兇、悔吝，《書》紀政事，《詩》道性格，《年齡》辨舞蹈場地長短、嚴予奪，《禮》以節性妨淫。三古以還，惟漢興首重經學，一時通經之儒，后先并起。……學者恒以此持心，而凜乎若執躬信桓谷以對飏明命，惟是典章服物制令約束之，不敢隕于瑜伽教室下，則是書也，于以上佐皇皇帝菁莪棫樸之化，而下廣學士年夜夫窮經致用之資，禆益其淺鮮也耶!”[28]充足確定了經學在維系世道人心中的感化。
李光地的理學并未只著重于義理的闡發，而以相當的精神注視于經學訓詁的倡導，構成了“講義理而不棄經學”的特點[29]。他說：“解經在事理上清楚融會，漢儒自不及朱子。至軌制名物，究竟漢往三代未遠，秦所澌滅不盡，另有當時見行的。即已不存者，猶可因所存者推想而筆之，畢竟還有些事實。不似后來禮壞樂崩，全無形聚會場地似，學者各以其意誣捏，都是空言。此漢儒所以可貴。”[30]他贊賞顧炎武、梅文鼎在考訂學方面的成績：“顧寧人考訂古韻，以經為宗，他書證之，精確不過。……本朝顧寧老之《音學五書》，梅定翁之歷算，從古未有之書。”[31]方苞評價李光地說：“相國德業于時為卓，而經義則爭先于前儒。”[32]由此可見，李光地對經學長短常重視的。李光地對經學的重視，對于李氏家學甚至經學的興起都有必定感化。其弟李光坡在三禮研討上頗有建樹，有《周禮述注》二十四卷、《儀禮述注》十七卷、《禮記述注》二十八卷，皆以鄭《注》為主，疏解簡明，不蹈支離，亦不侈言奧博，可謂獨樹一幟之言；其子李鐘倫著有《周禮訓纂》;其孫李清植亦好《儀禮》，曾協助朱軾纂修《名儒傳》，后來擔任三禮館副總裁。李氏家學儼然已成經學風貌。朱軾也是以“倡導禮學，以禮為教”而為世所稱道的。他編撰《儀禮節略》、校刊《年夜戴禮記》等書，倡導研討三禮，“以經學濟理學之窮”，其目標正在于發揮程朱義理。方苞極力稱揚李光地、朱軾二人對經學的表揚，認為二人以經學鳴于世。其言曰：“二公于諸經，皆沉潛反復，務究其所以云之意。……自圣祖仁天子篤好《周易》《尚書》，競世講誦不輟。圣上繼序，郊廟禮器，冠服差等，多依古《禮經》。制詔所頒，常引《周官》之法式，而二交流公各應期而以經學鳴。”[33]
理學權要們倡導研討經學，是在理學范疇內的自我反思與修改。無論是李光地“講義理而不棄經學”的主張，還是朱軾“以禮為教”的學術實踐，都表白他們倡導研討經學之目標，最終在于發明程朱義理，亦即以經學往補救理學之窮。在他們看來，無論是理學還是經學，只需有資治道，皆可取之為用，是以他們對經學的倡導不遺余力。
值得留意的是，當時康熙帝在與日講官的論學問對中，也逐漸接收了“道學即在經學中”的觀點。康熙二十一年（1682），康熙帝在保和殿舉行經筵年夜典。講官徐元文、庫勒納進講四書，此中有言：“自漢、唐儒者顓用力于經學，以為立品致用之本，而道學即在此中。”[34]“立政之要，必本經學”[35]，成為清廷文明決策的一個主要依據個人空間。
統治者的學術好尚，不僅使清初理學的改革成為能夠，並且為經學復興創造了條件。而無論是經學的復興，還是理學的轉向，都表白乾嘉考據學主盟學壇之前，清代學術已經出現了一些明顯的變革，這些變革恰是考據學興起的前奏。
其一，清代表學與經學的關系及演進脈絡是我們探討考據學興起的關鍵。清代學術以承繼宋明理學發端，在經世思潮的影響下反思理學，并向著“以經學濟理學之窮”的標的目的轉變，在經學復興的基礎上，衍生出獨具時代特點的考據學。是以，理學與經學的此消彼長，正能反應清初學術若何向乾嘉考據學轉型的問題。清初的學者倡導經學，年夜多著眼于經學經世致用的方面，但到了乾嘉時期，由于種種緣由，經學的經世內涵逐漸淡化，對經典自己的研討成為目標，考據學遂成為乾嘉時期經學的重要表現情勢。考據作為一種治學方式，并不是清代才出現的，但考據得以成學、成派，卻是在乾嘉時期。
其二，清初的經學轉向，是乾嘉考據學構成的基礎和條件。學術發展具有內在的連續性。考據學從傳統經學脫胎而來，是以，經學轉向是乾嘉考據學構成的需要基礎和條件，是在轉型過程中一個必不成少的中間環節。轉向是轉型的需要條件，轉型是轉向的必定結果。可以說，沒有康熙朝后期到乾隆初年的經學轉向，就沒有后來乾嘉考據學主盟學壇。是以，雖然考據學自己具有反理學的特征，但不克不及將考據學的興起簡單懂得為“理學反動”。理學權要雖以理學名世，但對經學和考據方式都很推重，以往的研討忽視了理學權要與考據學構成的關系，而理學權要對經學和考據方式的寬容、倡導與引導，恰好是考據學構成的一個主要條件。
總之，清初的理學改革和經學復興，使理學向著經學化的標的目的發展，為考據學的構成準備了條件，為清代學術的轉型邁出了關鍵一個步驟。而后在文明高壓政策等內部原因的催動下，考據學最終從經學的母體中孕育而出。
三、重估理學權要在清代學術轉型中的感化
在以往的研討中，學界往往將考據學的構成追溯到顧炎武、閻若璩等一批倡導考據學方式的學者身上，而忽視了當時的一批理學家，特別是理學權要的感化。清初理學承繼明代表學而來，反思理學的聲浪最先萌發于草澤，繼而才影響于官場，在學界和官場的配合感化下，理學被確立為官方哲學。與此同時，在反思理學瑜伽教室的呼聲中，回歸經學原典也成為一種思潮。反思理學與回歸經學交織在一路，成為清初學術的主流。理學權要不僅是反思理學的直接參與者，並且是經學復興的推動者、“新理學”的積極踐行者。他們對清代前中期學術轉型的影響，重要體現在：
第一，為學術轉型創造了傑出的政治環境。
康雍之際是理學轉向考據的關鍵時期。康熙帝雖然明確以理學為標的，但仍具有融理學于傳統儒學，表揚經學的趨向[36]，其對經學的加意，為經學的進一個步驟興盛營造了符合法規的空間。在最高統治者的影響下，清初的理學權要如李光地、張伯行、朱軾等人也都積極倡導經學，融經學于理學教化之中。帝王對經學的體認，理學權要對經學的倡導，都為之后考據學的興起，作了主要準備。
理學權要們在堅持程朱義理的條件下，并不否認經世致用之學、傳統經學、考據學、西學以及其他有效之學，而是采取兼容并包的態度。清初的理學權要，無論是學宗程朱者教學，還是推重陸王者，年夜都以明末學交流風流于空疏為戒，他們不再空談義理，而是務實學，行實事，尋求樸實的學風。但凡有資于治道之學，皆取以為用，客觀上為理學以外其他學術的發展供給了必定的空間，對于后來漢學的興起、學術風氣轉變起到了必定的感化。
第二，對經學復興產生了主要的推動感化。
李光地在清初《周易》《尚書》《詩經》《三禮》《年齡》學等方面都獲得了顯著成績，他還倡導科舉改造，進步五經在科舉考試中的位置，是清初經學復興的關鍵人物之一。接武李光地之后，朱軾同樣以理學家的成分倡導經學，在《三禮》《年齡》《孝經》學等方面頗多建樹，還培養了一大量有志經學的專業人才。可以說，他們的目標雖然是闡發理學，但走的都是“求理于經”的門路。有名史家劉澤華師長教師曾指出：“精英人物的個性不僅對必定政治文明的構成產生嚴重影響，並且會在文明的軌跡上留下不成磨滅的足印。”[37]理學權要恰是那個時代把握政治權力和學術話語權的精英人物，他們的個性與學術主張，對學術進程的影響能夠是決定性的。
理學權要在踐行理學、奉行教化的過程中，也逐漸認識到理學的某些缺乏，是以他們通過研討三禮、發行禮書，來化平易近成俗。“以禮為教”“以禮化俗”“以禮治平易近”，幾乎成為當時理學家的廣泛做法。禮學在綱常名教的踐行方面與程朱理學如出一轍，而更為具體、更具可操縱性，對規范社會生涯發揮了主要感講座場地化，這也是在理學作為官方哲學的條件下，三禮學能夠在清初興起的主要緣由。以三禮學的復興為先導，乾隆年間考據學的興起也就成為能夠。
第三，深化了教學場地理學的經世內涵，使理學從義理之學變為實踐實用之學。
將學術研討與為官行政相結合，倡導經世致用，是官員型學者的一個主要特征。清初的理學權要們在學術研討中提煉精蘊、發揮義理，教正風俗人心；在為官行政中體察于心、總結經驗，豐富學術內涵。好比，張伯行長期在處所主政，他不僅固守程朱理學，並且把理學觀念應用到日常的為學、為政和為人當中，努力于解決社會現實問題。他在福建擔任巡撫期間，針對當時奢侈的婚喪習俗，發布《飭禁婚嫁喪葬華奢示》，努力于改變不良的社會風氣[38]。他廣建書院，告誡書院學子：“有志圣賢之學，必身體而力行之，非徒為口耳誦說之資已也。”[39]他把程朱理學基礎要義與清初社會實際相結合，以程朱經世實學為手腕，實施教化，收到了傑出後果。朱軾也很是重視以理經世，特別強調“正心”在理學體系中的位置，并將其貫徹到為官行政的實踐當中。在湖北，在奉天，在浙江，朱軾每到一處，都是先正民氣，通過宣講《圣諭十六條》、刊發禮書等情勢，使民氣向化、風俗還淳。事實證明，民氣正則教化行，以此為基礎開展其他各項任務往往能收到事半功倍的後果。在朱軾的思惟體系中，“正心”不只是個人行為，而是上升到以理學經世的層面。清初的理學權要，在思惟上廣泛反對空談，主張經世致用，以理學理念解決社會現實問題，促使理學向著經世實學的標的目的轉變。
第四，對經學人才的培養。
清初的理學權要不僅有興趣或無意地運用經學原典闡發理學思惟，並且通過編修經學著作、選拔經學人才等方法，鼎力倡導經學。乾隆初年眾多有志經學之士，年夜都是在康雍之際的理學權要攙扶下成長起來的。張伯行、朱軾等人都以理學家的成分，應用在處所主政和掌管鄉會試的契機，積極崇獎經學，選拔通經之士。主考官們的治學與為政理念，會通過參加考試的科舉士子，感化于學界和社會，引導學術風尚的轉移。如朱軾不僅本身精研經學，並且在科舉考試中衡文校士，崇獎經學。他于康熙四十八年充會試同考官、雍正元年充順天鄉試正考官，而后于雍正元年（恩科）、雍正二年、乾隆元年三主會試，皆為正考官，許多績學之士，如李紱、戴名世、惠士奇、陳宏謀、周學健、帥念祖、王步青、王安國、汪由敦會議室出租、劉統勛、李清植、王文清、秦蕙田、黃永年、全祖看、鄭燮等，皆得脫穎而出，此中類多通經之士。值得一提的是，出自朱軾門下的惠士奇、王安國，其治學理念上承朱軾，無疑又會影響到他們的后代惠棟、王念孫、王引之。一代學術轉型，恰是在時代思潮和家族學風的雙重影響下向前推進的。
清初理學權要雖然學宗程朱，但與宋明時期動輒以天理為言的理學家有很年夜分歧，他們以加倍務實的態度，以國家實際需求為導向，不斷檢視和反思理學存在的問題，進而倡導經學，以經學濟理學之窮，并藉由其政治和學術影響力，最終將學術風氣導向了經學。可以說，清初理學權要的經學倡導，促進了經學主體位置的構成，為乾嘉考據學的成學奠基了基礎。
結 語
清代學術轉型不是一揮而就的，而是經歷了一個漫長而復雜的歷史過程。此中既有學界的自我反思，也有統治者的倡導，是學術與政治協力的結果。理學權要不僅為清代前中期學術轉型創造了傑出的政治環境，並且身體力行推動著理學改革。這種“新”，既是適應時代需求的新嘗試，又是融會了傳統經學的自我改革。清代考據學恰是在理學改革的佈景下發展起來，是脫胎于傳統經學的“新經學”體系。理學權要對經學的表揚、對務實學風的倡導，都為后來乾嘉考據學的興起準備了條件。
理學通過本身的變革，與統治政權相結合，被確立為官方哲學，但也掉往了自己的思辨顏色。學術少發明而重踐履，疏于立言而重于行事，在學理上漸趨乾涸，理學雖然經歷了“由王返朱”的過程，但其存在的問題并未獲得最基礎解決，于是只能從傳統經學中吸取營養，尋求理論支撐，以期彌補理學的缺乏，“以經學濟理學之窮”遂成為一時學術潮水。
清代表學雖然在學理上少有創獲，但對學術問題還是作了不少論述和闡發的，如對道統的體認，對“格物致知”“居敬窮理”“躬行實踐”等的強調，都提出了本身的獨到見解。清初理學家們尤其強調躬行實踐，理學的“務實”顏色更為濃厚，空疏的一面逐漸扭轉。同時，作為官方統治思惟，理學對社會風氣的構成也產生了不容小覷的感化。理學的社會影響，恰是通過理學權要在為官行政的實踐中慢慢實現的。
在清初學者眼中，沒有等級森嚴的漢宋觀念，沒有理學與經學的明顯界線，有的只是虛與實、是與非的判斷。我們不應當給他們貼上經學家或許理學家的標簽，更不克不及以后來人的目光限制他們的思惟境界，而應當回到當時的社會環境，深刻分析社會牴觸，進而評判他們的思惟與學術。從頭審視乾嘉考據學的構成，理學權要在此中發揮的感化，應當惹起足夠的重視。
注釋
[1]清人趙慎畛《榆巢雜識》有“理學名臣”條，列康熙初年之張鵬翮、魏象樞、熊賜履、湯斌、張伯行小樹屋、李光地等“崇尚理學、踐履篤實”者數人。（趙慎畛：《榆巢雜識》卷上《理學名臣》，徐懷寶點校，北京：中華書局，2001年版，第14頁。）昭梿在《嘯亭雜錄》中列康雍時期“理學年夜臣”27人，此中既有李光地、熊賜履、張伯行、朱軾等名重一時的理學名臣，又包含顧琮、完顏偉、張師載等以治河聞名的技術型官員。（昭梿：《嘯亭雜錄》卷10《本朝理學年夜臣》，北京：中華書局，1980年版，第318頁。）
[2]劉師培：《左盦外集》卷9《清儒得掉論》，《劉申叔遺書》，南京：鳳凰出書社，1997年版，第1536頁。
[3]梁啟超：《中國近三百年學術史》（新校本），北京：商務印書館，2011年版，第130頁。
[4]相關著作有龔書鐸主編《清代表學史》（廣州：廣東教導出書社，2007年版）、楊菁《清初理學思惟研討》（臺北：里仁書局，2008年版）、王勝軍《清初廟堂理學研討》（長沙：岳麓書社，2015年版）、朱昌榮《清初程朱理學研討》（北京：中國社會科學出書社，2019年版）等。相關論文多以個案研討為主，觸及熊賜履、李光地、魏裔介、湯斌、張伯行、朱軾等數人，茲不贅舉。
[5]熊賜履：《學統》卷47《雜統·陸象山》，徐公喜、郭翠麗點校，南京：鳳凰出書社，2011年版，第499頁。
[6]熊賜履：《學統》卷49《雜統·王陽明》，第523頁。
[7]吳光酉等撰：《陸隴其年譜》，北京：中華書局，1993年版，第2頁。
[8]陸隴其：《三魚堂文集》卷5《答嘉善李子喬書》，王培友共享會議室點校，北京：中國書籍出書社，2020年版，第66頁。
[9]陸隴其：《三魚堂文集》卷2《學術辨》，第18-22頁。
[10]張伯行：《正誼堂續集》卷4《王學質疑序》，《清代詩文集匯編》（第182冊），上海：上海古籍出書社，2010年版，第277頁。
[11]張伯行：《正誼堂續集》卷4《性理正宗序》，第273頁。
[12]陸隴其：《三魚堂文集》卷5《答徐健庵師長教師書》，第71-72頁。
[13]魏裔介：《圣學知統錄》卷上《宓羲》，清康熙五年刻本，第1頁。
[14]陸隴其：《松陽講義》卷2《中庸·道不遠人章》，彭忠德等校注，北京：華夏出書社，201對1教學13年版，第69頁。
[15]張伯行：《正誼堂文集》卷9《紫陽書院碑記》，《清代詩文集匯編》（第182冊），上海：上海古籍出書社，2010年版，第202頁。
[16]中國第一歷史檔案館收拾：《康熙起居注》，十一年六月二旬日甲午，北京：中華書局，1984年版，第39頁。
[17]中國第一歷史檔案館收拾：《康熙起居注》，十二年八月二十六日癸亥，第116頁。
[18]《清圣祖實錄》卷22，康熙六年六月甲戌條，北京：中華書局，1985年版，第309頁。
[19]徐世昌：《清儒學案》卷38《孝感學案》，沈芝盈、梁運華點校，北京：中華書局，2008年版，第1427頁。
[20]徐世昌：《清儒學案》卷40《安溪學案上》，第1531頁。
[21]《清圣祖實錄》卷163，康熙三十三年閏蒲月癸酉條，第785頁。
[22]對清代“新理學”的研討有趙均強《性與天道、以中貫之——劉沅與清代新理學家教的發展》（鄭州：河南國民出書社，2011年版）、王堅《明清學術轉換的橋梁與清初學術主流：論清初新理學》（《文史哲》，2017年第6期）等。還有學者對清代“新義理學”進行研討，代表結果有張麗珠《清代義理學新貌》（臺北：里仁書局，1999年）、《清代新義理學——傳統與現代的交會》（臺北：里仁書局，2005年版）、《清代的義理學轉型》（臺北：里仁書局，2006年版）;雷平《清後期“新瑜伽場地義理學”研討》（武漢：崇文書局，2009年版）。此外另有周積明《關于“乾嘉新義理學”的通訊》（《學術月刊》，2002年第4期）;《〈四庫全書總目〉與乾嘉“新義理學”》（《中國史研討》，2002年第1期）;陳居淵《清代“乾嘉新義理學”探討》（《求索》，2003年第5期）等。
[23]顧炎武：《亭林文集》卷3《與施愚山書》，華忱之點校：《顧亭林詩文集》，北京：中華書局，1959年版，第58頁。
[24]湯斌：《湯子遺書》卷3《重建蘇州府儒學碑記》，北京：國民出書社，2016年版，第173頁。
[25]熊賜履：《澡修堂集》卷4《庚辰科會試策問五道》，《清代詩文集匯編》（第139冊），上海：上海古籍出書社，2010年版，第324頁。
[26]魏裔介：《兼濟堂文集》卷3《四書年夜全纂要序》，魏連科點校，北京：中華書局，2007年版，第64頁。
[27]魏裔介：《兼濟堂文集》卷3《四書簡捷解序》，第65頁。
[28]魏裔介：《兼濟堂文集》卷3《五經圭約序》，第59-6私密空間0頁。
[29]龔書鐸主編、史改革著：《清代表學史》（上卷），廣州：廣東教導出書社，1對1教學2007年版，第193頁。
[30]李光地：《榕村語錄》卷19《諸儒》，陳祖武點校：《榕村全書》（第6冊），福州：福建國民出書社，2013年版，第120頁。
[31]李光地：《榕村續語錄》卷16《學》，陳祖武點校：《榕村全書》（第7冊），第338頁。
[32]方苞：《方苞集》卷7《贈李立侯序》，劉季高校點，上海：上海古籍出書社，2012年版，第192頁。
[33]方苞：《方苞集》卷4《重訂禮記纂言序》，第87頁。
[34]中國第一歷史檔案館收拾：《康熙起居注》，二十一年八月初八日癸未，第879頁。
[35]《清圣祖實錄》卷113，康熙二十二年十仲春乙卯，第170頁。
[36]詳見陳祖武師長教師所著：《清代學術源流》，北京：北京師范年夜學出書社，2012年版，第21-22頁。
[37]劉澤華：《中國的王權主義》，上海：上海國民出書社，2000年版，第166頁。
[3交流8]張伯行：《正誼堂文集》卷5《飭禁婚嫁喪葬華奢示》，第168-169頁。
[39]張伯行：《正誼堂文集》卷9《鰲峰書院記》，第201頁。