中西比較視域中的儒學公平思惟及其現代轉化
作者：邵龍寶
來源：作者授權 儒家網 發布
時間：孔子二五六六年歲次乙未年仲春十九日癸丑
耶穌2015年4月9日
[摘要] 引進東方的公正正義理論必須要將其浸潤到本平易近族文明傳統的泥土之中。惟有深切清楚和掌握中國傳統的公平理念，才幹有針對性地發掘本身平易近族文明傳統的資源寶庫并加以創造性轉化。儒學公平理念淵源于原始氏族社會淳樸的平易近風，天生于宗法等級結構的小農天然經濟社會，它的價值標準和指向是維護“禮”制的專制主義統治，這與東方近代的契約論意義上的公正正義觀顯然有實質的差異。儒學公平觀是一個包含價值幻想和目標、價值觀念和人格品質、社會次序與和諧的狀態、經濟軌制、政治原則、思維方式等有機互動的思惟體系。儒學公平思惟的現代轉化起首要對維護“禮”的等級結構的“公平觀”1對1教學進行反思批評，其次用儒家公平理念的道義價值對東方“功利主義”加以審視，再次，用儒家的和諧辯證法和“主客相容為一”的世界觀和方式論來處理效力與公正的牴觸，共享空間最后是讓中西公平觀在“管理、治理、法理、倫理、心思”五個層次的互依互動中融會創新。
[關鍵詞]資本世界中的儒學 公平理念 中西比較 現代轉化
[作者簡介]邵龍寶，同濟年夜學馬克思主義學院 傳授（博導）比較文明與品德教導研討所所長
一、儒學的公平價值何故在資本世界中得以彰顯
在近代中國，尤其是新文明運動中，很難想象會有人說儒學還有什么公平思惟，在文明年夜反動的時候，更難想象會有人說起儒學的公平理念。為什么在有的歷史時期人們把孔子抬到天上，有的歷史時期卻把孔子打到十八層地獄？為什么以孔子為代表的儒學在歷史上無論怎樣也不克不及將它打垮？例如從歷史上看儒學的三次重創（秦始皇焚書坑儒、清末的文字獄和文明年夜反動）并沒能徹底摧毀儒學。為什么儒學在現代中國社會極富性命力，到了近代則被推到社會的邊緣，而到了明天又從頭煥發誕生命活氣？這說明儒學的研討有其時代的印記，應該將其放在歷史的過程往探討它的演變的邏輯，在時代瑜伽場地精力的關照下對其進行反思批評和創造性轉化。
在近代中國，儒學的命運之所以多舛年夜致有以下四個緣由：其一，隨著宗法專制主義軌制的崩潰，軌制化的儒學也隨之崩塌；其二，在應對強勢與充滿“霸氣”的洋槍洋炮而來的東方思惟潮水眼前，儒學顯得文弱和缺少生氣；其三，在應對瑜伽場地近代救亡圖存的時代主題的挑戰眼前，儒學顯得捉襟見肘，無能為力；在與不受拘束主義、激進主義、馬克思主義的對話交鋒中，儒學雖然還能振振有辭，畢竟沒有回天之力。
在21世紀的明天，儒學之所以遭到國人的青睞年夜致有以下三個緣由：其一，伴隨國力的晉陞，增強文明“軟實力”即文明強國的呼聲越來越高。英國前輔弼撒切爾夫人曾說：“中國并不成怕，因為它只能輸出廉價商品，它不克不及輸出思惟、價值和理念。”但凡能被稱為真正的強國絕不僅僅是GDP和物質上的強年夜，必須同時在思惟、文明和價值理念方面也要強年夜。我們中華平易近族有五千年一以貫之、從未中斷的優秀文明傳統，儒學作為傳統文明的表征和傳統品德的主體，是增強文明“軟實力”的不竭資源。其二，本日之中國置身在全球化、信息化、網絡化的世界佈景中，這個時代的最最基礎的一個特點是資本向全世界擴張。資本的逐利性質安慰著人的原始欲看的不斷膨脹，資本的個性滲透到社會生涯的各個領域，滲透到各種社會關系之中，滲透到人的血脈和骨髓之中，使人道出現嚴重危機。作為心性修養論的儒學在對治人道危機上不啻是一種良藥。其三，人類社會從原始文明到游牧文明、農業文明、工業文明，現在已經進進信息文明、金融文明或符號文明的全新文明形態。金融文明與產業文明的有機結合可以創造出更年夜的利潤和財富。這是人類文明的發展趨勢，任何國家和平易近族的發展都要借助金融文明的新的資本運作的情勢和手腕，這是人類社會不成阻擋的演變走向。可是金融文明同時又以加倍美妙的抽像掩蔽了它的野蠻，一旦虛擬的金融文明掉卻了產業文明的支撐，或許金融界的“高管”等技術精英出現誠信缺掉、虛假、違規操縱等卑鄙手腕時，就會導致全社會或部分的金融危機，給廣年夜股平易近和納稅人帶來災難。導致宏大的財富集中在極少一部門人身上，而廣年夜平易近眾則獲益甚微，形成越來越嚴重的兩極分化。其四，作為抽象勞動價值的最高表現情勢的金融文明一方面在承認高科技任務含有高附加值即創造宏大財富的同時，也承小樹屋認金融等治理領域的勞動具有高附加值因此可以獲得巨額財富的工資支出的同時，貶低了普通勞動是創造財富的基礎源泉。使得勞動光榮、勞動正義處于掉語狀態。具體表現在一方面資本在不斷攀升，另一方面勞動權益降落；在勞動關系上勞資牴觸多發，嚴重對立，缺少互信；不尊敬勞動成為整個社會的廣泛心態，體面勞動得不到應有的軌制保證。在處理勞資牴觸時軌制缺掉或監管無力，良多處所黨政部門甚至成了企業的看家護院人。面對這樣的社會牴觸，用階級斗爭的理論加以剖析顯然已經過時，我們決不克不及人為地往制造和激化牴觸，儒學的和諧辯證法的聰明是對治勞資沖突和對立的母體性、平易近族性、本源性的寶貴資源，可以在與馬克思主義的辯證唯物主義的世界觀和方式論的彼此說個人空間明、有機融會中進行創造性運用。其五，針對眼下誠信缺掉、品德淪喪等社會問題，儒學的禮樂文明，“立信、征信、結信”等思惟理念可以為構建德法兼治的誠信體系供給珍貴的資源。
二、儒學的公平理念實際上是一個思惟體系
在當代中國，“正義”一詞來自對“justice”的翻譯。改造開放以來，中國人談公正正義問題離不開羅爾斯的《正義論》和諾齊克的《無當局，國家和烏托邦》中的正義觀，這是來自近代東方的公正正義觀的理論依據和資源。在這個問題上中國人一向以來忽視發掘本身老祖宗的公平理念及其價值。實際上中國人早在年齡戰國的時候就有屬于本身平易近族文明傳統的公正正義觀。儒家的公平觀早在《易經》和《禮記•禮運》篇中就有闡發，道家是推天道以明人事，儒家也是推天道以明人事；道家有“天之道損有余而補缺乏”的公平觀，儒家則是以天道公平來推演并轉化為人事的公平。《易經》中的“元、亨、利、貞”中的“貞”即“正”，后來《易傳•白話》中將其歸納綜合為“剛健中正”，在《易經•無妄》中闡發天道不妄，守持中正。《禮記•禮運》篇中的“年夜道之行，全國為公┈”也是闡發遵守天道來求得全國人間社會暢行公平和公平的美妙愿看。借鑒東方的價值理念假如不落實到本身的文明泥土之中就無法在比較中鑒別，往往會導致不服水土或隔靴搔癢、無濟于事。引進東方的公正正義理論必須要將其浸潤到本平易近族文明傳統的泥土之中。惟有深切清楚和掌握中國傳統的公平理念，才幹有針對性地開掘本身平易近族文明傳統的資源寶庫并加以創造性轉化。
中國傳統的公平觀淵源于原始氏族社會淳樸的平易近風，天生于宗法等級結構的小農天然經濟社會，它的價值標準和指向是維護“禮”制的專制主義統治，這與東方近代的契約論意義上的公正正義觀顯然有實質的差異。除卻皇權專制的陰影，中國傳統的公平思惟有著非常豐富的內涵，實際上它不僅僅是一種理念，還是一個包含價值目標和軌制設計等的思惟體系。
儒家的“公平”理念起首是一種社會價值幻想和目標。在中交流國語境中的“公平”源自憂慮“平易近生”而構想全國為公的社會公平幻想。《禮記•禮運》中所說的“年夜道之行，全國為公”，是指一種為全全國的人謀福利的高尚的價值目標和幻想的社會。它請求個體必須服從整體，同時確定個體在群體中應該獲得“公平”共享會議室和“公正”的對待。這里的“公平”、“公正”就是要合適“天道”的陰陽、“隧道”的柔剛和“人性”的“仁義”，實際上是指“六合良知”。這個“六合良知”就是“天理”，是“心不偏黨也”（《韓非子•解老》）在老子的《品德經》中則是指由對恒常之道的掌握當中而呈現出來的一種超出個我的“公”的美妙的情狀，亦即合于天道的“王全國”的幻想的社會生涯。這里的“整體”、“全國”也是指全體平易近眾即蒼生，又指皇權、國家和平易近族。當皇權政治謹記全國、平易近眾、蒼生時，就是朱熹所言的“交流當乎理”。“當乎理”或順應“理”就要使君臣的言行合符“理”，即“正身”，行為合適規范。“公是個廣年夜無私衷”（《朱子語類》卷二十六）在荀子那里就是“率道而行，端然正己，不為物所傾側，夫是謂之正人。”《荀子•非十二子》可見，儒家的價值目標是“公平”而不是“偏私”和不正；這又是一種符合天、符合道，無所不包涵的公平無私的開放和包涵的價值取向。是老子所說的：“知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆。”（《品德經•十六章》）作為君王或政治領袖的“正”和“公”，就由價值取向變成了個人品德的正派和中正。儒家強調“正心誠意”的意義就在于君王要立人性，假如“人性不立”，全全國的平易近眾便無以為生，處境就慘了。惟有執政公平，才幹實現社會公平。
儒家傳統公平的第二個含義是由“各得其分，各得其所，各隨其愿”而構成的次序與和諧的狀態，絕不是“均勻主義”的意思。歷代儒家年夜師都認為通過禮制才幹實現各得其分，各得其所的次序與社會的和諧，小樹屋認為人類社會中成分、等級是一種客觀存在，禮制存在的價值就是使社會構成次序，堅持和諧，并且使財富的占有與分派有節度，有法式，有規范。儒家公平的條件是“禮制”的等差，合適“禮”，就是當于“理”，所謂公平就是合適“貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也。”（《諸子集成》《荀子集注•榮辱》）禮制的專制等級結構必定帶來“地盤不均，富者日長，貧者日削，雖有耒耜，谷不成得而食也”（《平土書》）由此歷代思惟家提出“均平”的理念和主張，目標是要調整貧富差距以回到合符“禮”度的“各得其分，各得其所，各得所愿”的“公平”的軌道上來。“均平”是儒家所認為的合適“禮制”等級社會的“公平”和次序，用現代的公正正義觀來審視當然遠非現代意義上的“正義”，可是“均平”絕不是人們所誤解的“均勻主義”。無論孔子的“不患寡而患不均，不患貧而患不安”還是董仲舒的“不患貧而患不均”都是有等差的，目標是要“使富者足以示貴而不至于驕，貧者足以養生而不至于憂。”以此為度而調均之，“是以財不匱而高低安，故易治也。”（《年齡繁露•度制》）儒家強調世間萬物各有差等，應各安其位，這就是次序。這與柏拉圖在《幻想國》中描繪的四基德非常類似。他認為正義就是擁有本身的東西，做本身的工作。每個人獲得合適本身本性的能量，盡好本身的職責，在恰當的地位上的人盡力而為，獲得社會報酬。公平既是個人意愿又是社會結構的特徵。德性是由人的自然差異決定的。統治者是黃金灌注的，具有聰明，負責制訂年夜政方針，軍人階層是用銀子灌注的，具有英勇的德性，英勇地執行統治者制訂的方針政策，下層布衣工匠、農平易近和商人是銅鐵灌注的，具有節制的德性，節制本身的貪欲。假如這三個階層各家教司其職，整個社會就會產生“正義”和次序第四種德性。所以，“均平”不是均勻主義，而是“各得其分”，是承認有等差的調均的理念。
儒家“公平”的第三個含義是指政治原則，是君王的執政理念和為政之要。早在《尚書•洪范》篇中就有“無偏無黨，霸道蕩蕩；無偏無頗，遵王之義”。孔子的“其身正，不令而行，其身不正，雖令不從”（《論語•子路》）就是在講這個政治原則，“政者，正也”是治國之道，不僅請求領導者要“正身”作榜樣，還有使法則、政策的制訂公正，以體現天道公平之意。管子的“勿以私好惡害公平”，荀子的“上公平，則下易直矣”（《荀子•正論》）都是這個意思。要實現“公平”，條件是出于“私心”，“惟公開后能正”（《朱子語類•卷二十六•論語八》）“公”是廣年夜無私衷，“正”是無所偏；“能通全國之志，莫年夜乎大公”（《傅子•通志篇》）惟有出于私心處事，才幹無偏無黨、無偏無頗，才幹有公平和配合的意志，才幹“設誹謗之木，容狂狷之士，任公而往私，內恕而無忌┈” （《傅子•通志篇》）真正廣開言路，招賢納士，獲得包涵全國的政治清明的“公全國”的局勢。到了黃宗羲的時代，“公平”的意蘊中進一個步驟增添了對專制主義的反水，更具歷史的進步意義。他說：“全國為主，君為客”，假如以為“全國短長之權皆出于我，我以全國之利盡歸于己，以全國之害盡歸于人”；“以我之年夜私為全國之至公”（《明夷待訪錄•原君》）這樣的君主就是昏君。這里的“公平”理念已經將矛頭直接對準專制主義的統治，超出了宗法專制主義的眼界，與近代啟蒙思惟的政治原則比較接近了。
儒家“公平”的第四個含義是指一種樹立在價值理念、思維形式、信心和崇奉基礎上的社會管理理念和軌制設定，同時也是一種思維方法。在現實生涯中，人們的不公正感有時候重要不是經濟好處上的統一與均等，更主要的是軌制設定在人的心思和精力上可否覺得有一種遭到禮遇和尊敬、獲得尊嚴、有發展本身才智的機會和空間。因此解決公平問題不克不及僅僅從軌制層面還要從價值觀引導進手，因為獲得新的充裕后立刻又會繁殖出新的需求和欲求，這不僅是一條經濟學真諦，並且是心思學上的定律。欲看和需求的不斷膨脹，在體育、藝術或學術的競爭上無疑是一件功德，但若欲求過了頭就會導致貪婪、冷淡甚至殘忍，引發社會沖突。所以單從軌制層面加以考核似乎還不成能真正解決問題。儒學傳統的“主客相容為一”的管理理念是屬于治理者思維形式和崇奉層面的東西，是制訂和執行軌制的靈魂。儒學的和諧辯證法和“主客相容為一”的思維方法可以為實現社會公平供給社會心思層面的精力資源。和諧辯證法認為世界是一和諧的整體和和諧的歷程，性命界亦這般，沖突差異是存在的，但可以獲得化解。萬物是由對偶而生，如內外、文質、己人、知行、義利、仁智、禮義，對交流偶具有相對、相反、互補、互生等性質，差異皆產生于對偶；對偶天生了無限的性命創造力，沖突可在對偶關系構成的框架中獲得化解。它主張化解牴觸的方式重要不是靠斗爭，而是靠協調，靠勞資和諧，靠治理者和被治理者即“主體－客體融會為一”的治理之境來化解，這不僅僅是經濟軌制層面和政治層面的事，它是一個包含焦點價值和崇奉等立體多元的系統。
公平的第五個含義是一種經濟軌制。儒家創造了中國傳統社會的超穩定結構，這重要得力于儒家的人文精力融進到它的經濟思惟有親密關系。下面已經談到儒家的分派公平是以禮義為原則的分派，即“制禮以分之”，使“各得其所”，“各得其分”，“各明其倫”、“各盡其職”、“各有所得”，“農以力盡田，賈以察盡財，百工能以厚智盡官職，夫是之謂平”。（《禮記•經解》）儒家的經濟公正除了在價值上要合適“義”即“宜”、“正當”、“公道”的原則，更主要的是在軌制上提出了一系列克制行業的壟斷和獲取暴利，禁止地盤和財富的兼并趨勢，打擊處所的豪強勢力的辦法和辦法。如董仲舒提出“限平易近名田，以贍缺乏，塞兼并之路”，李不雅提出“平田”的改造計劃，王安石提出“以義理財”等都是為了反兼并。別的，在養老，賑災，社會保證，關注平易近生，縮小貧富差距等方面都提出和實施過許多可操縱的辦法和辦法。在《私密空間禮記•王制》和《左傳》等經典中都有對鰥寡孤獨四種人發放經常性的生涯補貼，給聾啞人、跛子、肢體殘缺者和1對1教學侏儒等設定力所能及的任務的等辦法和辦法。儒家的經濟公平是在差序格式中尋求公道的分送朋友經濟資源，以達到社會的和諧共生，儒家的經濟思惟重視平易近生是無疑的。梁啟超說：“教學儒家言生計專重一‘均’字，其目標則在裁抑其所積重而酌劑其所空虛，故精力最注分派問題。然于生產消費諸問題，亦并不拋卻┈儒家言生計學，專以國民生計或社會生計為主眼。至于國家財政，則以為只需社會生計問題得正當解決，財政便不成問題┈儒家言生計，不采干預主義，以為國家之職責，惟在‘勤恤平易近隱、而除其害’，凡足以障礙國民生產力者，或足以破壞分派之均勻者，則由國家消除之，避免之，余無事焉。”這段話對儒家的經濟軌制和公平思惟是一個很中肯的歸納綜合。
三、儒學公平思惟的現代轉化何故能夠
1、對維護“禮”的等級結構的“公平觀”的反思和批評。轉化儒家的公平思惟起首要反思批評中國傳統“禮”文明的宗法專制主義的等級結構及其遺存。儒家的公平思惟是維護等級和特權的，合適宗法專制主義的等級結構方能被稱為“公平”；儒家的“公全國”在原始氏族社會是淳樸的大師和整體氏族成員之“公”，但到了階級社會，這個“公”起首是要維護君王的權威，這樣的“公”和平易近族、國家、臣平易近粘合到了個人空間一路，實際上代表的是天子權力的最年夜的“私”。儒家的公平思惟包括著深入地“從道不從君”的思惟，可是皇權在儒者心目中的位置從來都是無與倫比的。崇敬圣王，崇敬天命和祖宗內在地有一種承認特權的意蘊。這種情節的根深蒂固，最好的證明是在現實生涯中人人都可以感觸感染到，盡管中國共產黨建黨已逾90周年，新中國樹立已逾60周年，並且中國社會已經周全進進全球化的世界佈景，人們心中對法治的崇奉往往比不上對權威的信仰。這種社會心態或許叫集體無意識使得特權很有市場，使得限制權力與規范資本行動艱難1對1教學。眼下中國的問題，一是資本在擴張中人們的原始欲看不斷膨脹，需求用品德和法治加以限制，另一個問題也許更主要，那就是特權問題，尤其是特權與資本的勾結。胡錦濤在紀念中共成立90周年年會議室出租夜會的報告中說：“軌制眼前沒有特權，軌制約束沒有破例”，這是對同等權利的一種莊嚴宣示。“嚴格法治，限制權力和規范資本，機會的開放性、財富來源的符合法規性，社會基礎福利保證的健全”，“我們的市場經濟表現出濃郁的權力與資原形結合的權貴資本市場特質”，這是明天中國問題之最基礎。①避免權力對權利的損害一方面需求同等不受拘束權利的社會次序設定，同時需求對宗法專制主義遺存的反思和批評，小平同道在上世紀80年月曾經提出過要批評封建主義，現在應該很好地反思小平同道的這些話語，應該在文明發展中作為一個主要的命題加以重視。貢斯當在與盧梭的對話中曾提出對當局權力限制的三方面氣力，一是憲法，二是國家權力分立制衡，現代社會公道的社會管理結構是要將國家權力從萬能、集權、專制中束縛出來，以權力的彼此制衡來防范對權力的濫用，三是用法制規范各級當局之間的權、能、責，四是靠社會氣力來監督限制當局的權力膨脹，引導尋常蒼生即國民把訴求公平熔化在日常公共生涯的參與之中。馬克思主義的公平思惟源于他的高尚的價值理念，“每個人的不受拘束發展是一切人不受拘束發展的條件”②馬克思主張在國民的日常政治參與中在戰勝不正義的過程中樹立完善的正義軌制。阿瑪蒂亞•森主張“平易近眾在日常生涯實踐中具體的思慮與選擇，進而將正義與平易近主內在聯系。恰是平易近眾日常生涯的平易近主實踐，使正義成為現實的。”
2、儒家公平觀的道義價值對“功利主義”的審視。轉化儒家的公平理念需求對傳統品德堅持“溫情和敬意”，因為沒有品德的法規是徒勞的，沒有法令崇奉的法令徒具情勢罷了。不克不及一講公正正義就認為傳統儒學是屬于專制主義的產物，就以為與現代公正正義完整是對立的，須知中國傳統文明是世界上講品德修養講得最能沁進人心和骨髓，沒有傳統資源的支撐中國的現代法治是樹立不起來的，沒有了中國瑜伽教室人之為中國人的做人的崇奉的教學場地確立，現代國民的素質的晉陞就成為不成能，而一個國家假如沒有國平易近素質的進步和品德氣力的彰顯，就絕不成能成為一個真正的強年夜國家。
作為價值理念的儒家公平觀講求天道、平易近生、道義的公平和知己即“六合良知”，它可以克制人們對財富的無度欲看和對資本的骯臟和罪惡的批評，可以克制一些把握公權力的人在功利主義的旗幟下以“經濟增長”、“公共福利”損害甚至犧牲一部門國民的權益的行為。自近代以來，以功效為焦點價值，以“幸福”來界定“功用”，以“最年夜多數人的最年夜幸福”為基礎原則的功利主義價值觀已然內化在中國文明和中國人的血脈之中。這樣的功利主義已經蛻化為“狹義的‘好處’、‘金錢’和‘財富’的意思┈功效只剩下‘錢財上的所得’這樣一個意思了。于是，‘功效’原則也就變成了好處最年夜化的原則。這就是許多中國人眼中的功利主義。”④“功利主義的另一個特征是把品德歸結為短長得掉的權衡┈正當的行為僅僅是對結果——代價和收益的一種算計，不僅對個人來說是這般，對社會來說也是這般，政策的設計要考慮的即是若何達到快樂最年夜化、苦楚最小化，需求的僅僅是一種更完備的、對社會算計的結果。”⑤面對這樣的社會心態和中國社會對功利主義的接納和認可，儒家的道義至上性值得倡導，強化品德責任感和社會凝集力是非常主要的。
3、儒家公平觀的思維方法在處理效力與公正問題上的價值。在若何處理好效力和公正這一對牴觸的問題上，羅爾斯主張“公正優先，兼顧效力”，我們黨的十七年夜提出“初度分派和再分派都要處理好效力和公正的關系，再分派加倍重視公正”。在處理這對牴觸時儒家的不偏不倚年夜有作為，可以在缺乏與過頭即掉衡狀態中走出來，在動態中找到一種可以不斷調整的均衡。和諧辯證法和“主客相容為一”的管理理念可以均衡效力與公正的家教關系。換一個角度來看，效力與公正問題實際上是勞資關系問題。假如治理者不以主人自居，不以權威自居。不把被治理者當作是附從和奴仆，就能在企業和國家管理中迸發出聰明和創造力。假如治理者只顧一味尋求效力和利潤，把情勢化的教條當作管制被治理者的施壓東西，就會在貪得無厭的欲看中掉往對被治理者最基礎的愛，整個環境就會變得冷淡、緊張和缺少人道。在一個沒有愛的環境中，冤仇、貪婪、疑忌就會增長，創造力天然就會萎縮。假如治理者與被治理者的關系是基于自我擴張，與生產和財物的關系是基于貪得無厭，那么公司或企業的環境和結構必定是充滿火藥味和沖突性的。“主客相容為一”的管理理念小樹屋還表現在應最年夜限制地滿足被治理者自我表達自我滿足的心愿。丹尼爾·貝爾有一句話很是深入，他說明天世界的關鍵問題不是在經濟講座場地領域里面的好處問題，也不是在政治領域里面的關于權利同等的問題，而是在文明的領域里面人們要自我表達和自我滿足的問題。在實際生涯中，治理者總是按本身獨特的角度和個性要說本身我作為領導者的話，以證明“我在”的獨特和神圣。由此，治理者和被治理者之間的溝通就成了訴求公正正義的永恒話題。同等地對話實際上是分派正義的條件同時又是歸宿。讓被治理者說話，治理者才幹傾聽，才幹周全清楚和把握平易近眾的疾苦和請求。采用這種和諧辯證法和“主客相容為一”的思維方式不僅勞資關系，管理者和平易近眾的關系獲得了融洽、公正有了精力上和心思上的基礎，效力也年夜年夜獲得了晉陞。
別的和諧辯證法的聰明即“和而分歧”會議室出租與羅爾斯的“重疊共識”、“差異中的統一”、哈貝馬斯的“基于分歧來由的批準”以及泰勒所重視的“現在存在著隔閡的人們之間，若何通過配合生涯和彼此來往尋求未來的‘視域融會’”都是分歧的，這樣的聰明有利于在全人類找到一切能夠解決我們本身問題的最佳謎底。
4、中西公平觀在“管理、治理、法理、倫理、心思”互動中融會。儒家公平觀是一種經濟軌制、價值理念和目標，是社會次序與和諧的一種狀態，又是政治原則、思維方法。東方的公正正義論實際上也是一種思惟體系。邊沁和穆勒的功利主義和康德的道義論的公正正義論都是一種價值理念，羅爾斯的正義論不僅是一種價值理念，也是一種軌制設計，同時是對幻想社會的一種目標的尋求，它們都認為正義不僅是人的品質，還是品德規范。認為“公正正義”的基礎含義是“每個人都獲得其應得的”或“不損害任何人的正當權益”。正義也是一種經濟軌制，是關于好處或權利的正當分派原則，所謂正當不是只照顧某個人或某一部門人，而是多數人的好處，是為了維系一個社會的基礎次序和穩定。
在古希臘，公正正義是不服等的，一部門不受拘束平易近的公正正義是樹立在許多奴隸和婦女兒童沒有政治權利的基礎之上。柏拉圖把正義看作是人的靈魂的高貴品質。《幻想國》中的正義理念是有等級差異的，和儒家的各安其分、各司其職，然后才有所謂的和諧和公平差未幾。在亞里斯多德那里，正義是這種配合體的組成部門，正義即符合法規戰爭等。但他仍然沒有走出奴隸社會的局限。他強調國家體制的正義在于根據個人的才能、財產條件、出生和不受拘束方面的差別來有區別地對待，這和我們的宗法專制主義的公平觀比擬較，個人和法的位置要高得多，在等級問題上差異并不年夜。東方公正正義觀與我們的差異重要體現在基督教的傳統“天主眼前人人同等”的觀念，在近代功利主義興起以前，無論是天然法學派的唯理論論證還是社會契約論的論證都與我們的皇權統治有較年夜的差異。洛克以人人同等為條件依據天啟感性讓國民訂立契約，用國家和政治軌制的符合法規性來保護國民的性命和財產權利，所以它的著力點在于保護每一個個人的符合法規權利。恰是這一古典不受拘束主義的公正正義觀為現代市場經濟社會奠基了公正原則的基礎。東方資產階級尋求的不受拘束同等基礎上的社會契約論的公正正義觀在中國歷史上是不曾產生過的。近代中國有許多思惟家也曾呼吁個人的束縛，反對專制皇權對個體的扼殺，但沒有能夠在社會契約論的軌制設計上提出這樣的公平觀。這里的關鍵是不以品德品質而是靠法治來維系個人的權利。
至于當代american的羅爾斯的公正正義觀則是在軌制設計上引進“無知之幕”和“最低支出最年夜化原則”的社會契約論，比起洛克的先驗感性的公正正義論要進步得多。休謨的公正正義觀重要強調不得損害別人的財產權，根據契約轉移財產，實行許諾的法則。他認為保護個人的財產權利的終極目標是為維護社會穩定，激發個體的生產積極性，這實際上是對人的品德的贊許，不僅是對社會好處的確定並且是在培養人們對社會公共好處的配合感觸感染和美妙的感情，他認為人類只要“廣泛而不變地遵照正義規則”，“才幹保留社會，才幹不至于墮進人們凡是所謂的天然狀態的那種可憐的野蠻狀態中”⑥。儒家的公平觀并不缺乏對個體財產的確定和對社會好處的贊許，只是缺少一種根據契約轉移財產的軌制設計。儒家公平觀的一個缺點是以倫理品德來取代法治，不難導致權力的腐敗，而東方的契約法治的公平觀則有能夠丟掉正義的倫理品德底蘊，變成一種技術化的正義理論和規則。羅爾斯的正義論主張“起點同等”和“無限的結果同等”，在他看來，“一切的社會基礎善——不受拘束和機會、支出和財富及自負的基礎——都被同等地分派是最正義的。除非對一些或一切社會基礎善的一種不服等分派有利于最晦氣者。”⑦在貧富兩極分化日益凸起的明天，羅爾斯的兩個正義原則，即同等不受拘束原則和包含機會的同等原則、差別原則至多在理論上構建了人類社會對“起點同等”、“機會同等”到“結果同等”的美妙訴求。事實上同等在情勢上不難被確認，在結果的實質上難以獲得實現。
為了在中國社會實現起點、機會和結果的同等應該在管理、治理、法理、倫理和心思五個層面構成互動的機制。起首要戰勝改造辦法不配套、法令法規不夠完美，“當局職能轉變不到位所構成的公共服務才能弱，政策不協調、行政不作為或作為不當、權力1對1教學濫用和政風敗壞等”⑧問題所導致的當局維護社會公平方面的“掉靈”現象。管理上的問題除了改造辦法不到位、法令法規不完美還有倫理（人格）和心思的問題，現在這一問題開始凸現出來。在倫理和心思方面儒家的心性修養的資源是值得開掘的平易近族性的寶庫，如“為己之學”、“仰不愧于天，俯不怍于人”、“憂患意識”、“成人、成己、立己、立人；養性、養心、養氣、養情、養才；專心、用智、用情、用身、用力，以及“天爵、人爵”、“平易近本”、“政刑徳禮”等理念都可以成為領導干部心性修養的資源和方式，從“心正”進手往公平行政，以實現社會的公正正義。管理的下位概念是企業家的治理，治理者的人格和胸懷對節制資本與權力的膨脹可以起到嚴重感化。治理者能否有聚會場地見識取決于他有什么樣的世界觀和方式論，儒家的和諧辯證法和“主客相容為一”的理念在治理實踐中的應用可以有用地打消勞資牴觸，變勞資沖突為勞資和諧和融會。在建設社會主義法治國家的進程中，發掘儒家的“立信、征信、結信”的軌制規范的倫理精力有利于把法治樹立在母體性的法令精力的基礎上。現代法令講法式公平.american堪稱現代法治國家的榜樣，上世紀90年月發生在american洛杉磯的“辛普森殺人”的世紀年夜案，最后被“夢幻律師團”為辛普森的找到了追捕、審理案子的法式破綻，使得殺人犯在american法令公平的旗幟下得以逍遙法外。所以當審判做出這一決定時，受益人家族發出了世紀嘆息：“辛普森贏了！american輸了！一切american人都看到辛普森殺人了，可是american的法令沒有看到！”這是德和法對立的明證。儒家把約定當作契約，視約定先于規定，對約定有特別的敬畏之心，這里面充滿倫理精力。中國的企業家在講現共享空間代意義上的契約精力時應該繼承本身傳舞蹈教室統的母體性的法令精力，二者的結合才幹實現“主客相容為一”的美妙治理之境。
注釋：
①高兆明，公平觀與當代中國，摸索與爭鳴2011年第11期，27頁。
②馬克思、恩格斯.共產黨宣言.馬克思恩格斯選集（第1卷）.北京：國民出書社.2006:294
③④⑤⑧Amartya Sen.The Ldea of Justice.Penguin Books,2009:8、XH、326，轉引自黃力之、、趙修義、童世駿、鄧安慶、徐年夜建、高兆明、何建華.公平觀與當代中國，小樹屋摸索與爭鳴2011年第11期，28、20、20、30頁。
⑥休謨，關文運譯.人道論.北京：商務印書館，1980:574頁
⑦羅爾斯，何懷宏等譯.正義論，北京：商務印書館，1983:321
責任編輯：姚遠
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